En el lenguaje siempre es la guerra: entrevista a Henri Meschonnic
por Pierre Gazaix
Traducción: Hugo Savino
Pierre Gazaix: Henri Meschonnic,
a menudo se lo tilda de “polemista”. ¿En esta frase, está la palabra “guerra” y
en Crítica del ritmo usted afirma de
manera rotunda “en el lenguaje, siempre es la guerra”?
Henri Meschonnic: Sí. Se trata de la relación etimológica entre la
polémica y la guerra. Algo que parece raro, puesto que la polémica tomó una
dirección muy distinta a la de la polemología. Creo efectivamente que la
relación etimológica entre la polémica y la guerra sigue siendo una relación de
sentido, algo que no es de cajón: para la mayor parte de las palabras, hay un
corte entre la etimología y el sentido. Pero con la condición de hacer una
diferencia, que me parece que la polémica tiene precisamente por estrategia
ocultar, una diferencia ente la polémica y la crítica. Por otra parte, acabo de
emplear la palabra estrategia que es justamente un término de guerra. Me parece
que podemos decir que la polémica, por todos los medios, desde el uso de los
argumentos hasta la ausencia de argumento, es una guerra para tener razón, o
para dominar de una manera u otra. Dominar en el plano del argumento, en el
plano de los medios de opinión. Efectivamente la polémica sin duda juega ante
todo en el plano de la opinión, con todo lo que este término comporta de vago,
y eventualmente de golpes bajos. Me parece que es importante distinguir e incluso
oponer la polémica a la crítica. La polémica tiende a englobar a la crítica, y
a hacer que la crítica se confunda con la polémica, porque ambas tienen en
común aunque más no sea una base de desacuerdo. Pero la crítica y la polémica
tienen no solamente estrategias sino una
epistemología diferente, una ética diferente, y una política diferente.
Para mí, la crítica es una estrategia que apunta a la historicidad, que apunta
a reconocer la situación de los problemas, de los sujetos, para saber cómo se
hacen las operaciones de sentido y, por consiguiente de ocultación del sentido.
La crítica para mí sigue estando, en efecto, cerca del juego etimológico que le
es propio, y que no es en absoluto el mismo de la polémica.
P.G.: ¿A partir de la noción de crisis?
H.M.: Sí, pero en principio el
ejercicio del juicio: en griego krinein
es juzgar. Es peligroso relacionar de
manera inmediata la noción de crítica con la noción de crisis, porque esta
relación instala en primer lugar una relación con la metáfora médica de la
crisis. Con respecto a un estado que no sería la crisis. Mientras que la
historia muestra precisamente que no hay más que crisis. Como la noción de
crisis es contrastativa, si el otro término del contraste desaparece, la noción
misma de crisis se modifica. En este sentido, hay una estrategia del uso del
término "crisis”. Creo que es mucho más fecundo poner la noción de crítica
en relación con la noción de juicio, es decir con la búsqueda de los
fundamentos. Es el sentido de Crítica de
la razón pura, pero es también el sentido de la Escuela de Frankfurt, como
referencia habitual más cercana. O sea, situar las cosas con relación a un
conjunto, situar todo lo que es regional con relación a una teoría de la
sociedad. En este sentido la crítica es crítica también en el sentido corriente
de la palabra. Por consiguiente ella puede criticar en el sentido de buscar
defectos. Pero es ante todo el ejercicio de un punto de vista en el sentido en
que Levi-Strauss, en Raza e Historia,
muestra que no hay ciencias humanas sin puntos de vistas, sin situación
histórica de un sujeto, tanto si es etnológico, como si trabaja sobre el
lenguaje, o si trabaja en otros dominios de lo social.
El ejercicio de la crítica consiste
entonces en tratar de mantener juntos el reconocimiento de la historicidad y el
de la especificidad. Es una búsqueda del funcionamiento de las estrategias. No
es una búsqueda de la dominación. La diferencia radical y fundamental con la
polémica, es que la polémica es una búsqueda de la dominación. Buscar la razón
de alguna cosa, no necesariamente es buscar tener razón, o intentar darse la
razón.
P.G. ¿Por lo tanto rechaza este calificativo de “polemista”?
H.M.: Por supuesto. Incluso planteo que
precisamente, la marca del adversario, es decir la racionalidad dominante, es poner
sobre la crítica la etiqueta de “polémica”, porque así, ella la engloba a la
vez y la neutraliza, reduciéndola a su propia estrategia de dominación,
mostrando de esa manera su resistencia. Dicho de otra manera, el gesto que
consiste en hacer que la crítica se confunda con la polémica, es, para mí, el
gesto mismo que muestra, negativamente, la resistencia en el sentido en que los
psicoanalistas hablan de resistencia, en el sentido en que se comprueba una
resistencia análoga en la teoría de la traducción. A los traductores no les
gusta que se les diga cómo opera todo lo que ellos ocultan en sus traducciones.
Se resisten al análisis poético de la traducción. Desde este punto de vista, la
poética y la crítica están en una relación de implicación recíproca, en lo que
concierne a las ciencias humanas. Quiero decir que la poética es una crítica de
las ciencias humanas. Y no creo que se pueda hacer una crítica de las ciencias
humanas sin la poética. Por la poética se puede mantener el lazo interno, no la
yuxtaposición, entre la epistemología, la ética y lo político mientras que la
polémica al contrario funciona en la separación de los diversos órdenes.
P.G.: ¿Poética, ética, política, polémica tienen una gran proximidad en tanto
que significantes?
H.M.: Sí, pero alguien me hizo observar
una vez más… que mónada y limonada estaban muy cercanos… Esta relación de
consonancia no tiene ningún interés. Hay, como dicen los ingleses, un jingle,
un efecto de cascabeleo de las palabras, que puede incluso ser molesto
en la medida en que eso hace tic-tic-tic, poética, ética, política. Pero que poética
y política se parezcan no quiere decir que puedan juntarse. Al contrario, la
tradición retórica hace todo para que no haya nada de común entre ellos, y para
que su relación precisamente también sea tan incongruente como mónada y
limonada.
P.G.: En cuanto a la polémica y la crítica, usted mostró una relación de
dominación de la primera sobre la segunda, entre otras. ¿Podría precisar cómo
analiza sus relaciones con el poder?
H.M.: Sólo quería agregar, a propósito
de la distinción entre polémica y crítica, que me parece que no hay que
olvidar, en efecto, la relación con el poder, esencialmente con un poder sobre
la opinión: prensa escrita u oral… Es uno de los elementos que pueden
intervenir en la distinción entre crítica y polémica. En la medida en que la
polémica implica una estrategia de dominación, ella presupone un poder, un
poder de hablar y un poder de callarse:
es decir de hacer que no haya discusión. Mientras que la crítica,
paradójicamente, es neutra con relación al poder. Neutro significa libre. En
última instancia, me pregunto si la crítica puede tener poder. Inmediatamente
caería en el dogmatismo. En todo caso, no estaría lejos de pensar que una
relación con el poder corre el riesgo intrínseco de corromper a la crítica. Por
ejemplo, en el orden de las prácticas del lenguaje, la poesía es crítica, para
ser poesía, la poesía es crítica de la poesía. Y si hay algo que inmediatamente
hace que la crítica corra el riesgo de corromper a la poesía, es tener un
poder: un poder en una revista, en un grupo, en un programa de radio. Es decir
inmediatamente la jefatura de un territorio y la auto-reproducción, el establecimiento
de una cadena que se vuelva anticrítica, y por lo tanto se vuelva contra la
poesía, o en todo caso corra el riesgo de hacerlo.
P.G.: ¿Esto no podría articularse con los puntos de vista que desarrolla
Michel Foucault sobre el poder como efecto de discurso?
H.M.: Desde este punto de vista,
también hay lingüistas que han hecho estudios sobre el diálogo, mostrando que
la relación de diálogo es una relación agonística. Eso puede por otra parte
prestarse a discusión. ¡Pero leí, ya no sé dónde, de alguna manera como
posición de emblema para los diálogos, que el primer diálogo mencionado en la
Biblia es el de Caín y Abel!
En un plano puramente lingüístico, se
hizo notar que, sin llegar con todo a lo que Barthes llamaba el fascismo de la
lengua, basta con hacer una pregunta, y el interlocutor está obligado a
responder en el marco impuesto por la pregunta. No se puede responder por un
complemento de tiempo a una pregunta que se refiere a un complemento de lugar. En
los diálogos de niños, se ha observado que es el primero que toma la palabra el
que determina en la secuencia del diálogo, o en una mini-secuencia, la
continuación de la conversación, el giro que va a tomar incluido el giro
gramatical. Desde luego, esto no implica que el hombre sea un lobo para el
hombre. No habría que seguir la deriva del carácter agonístico del diálogo
hacia una suerte de contrario del irenismo, que vería bocas siempre listas a
morder a la primera boca que hable.
Es todo lo que puedo decir acerca de la
guerra… Y en este sentido, el epígrafe que tomé de Mandelstam, “en la poesía,
es siempre la guerra”, lo retomé como eco, generalizado, en Crítica del ritmo, y digo: “Es en el
lenguaje que siempre hay guerra.” Porque el lenguaje es un lugar de conflictos,
donde algunas estrategias camuflan de manera deliberada el conflicto, una de
las paradojas, es que la polémica puede tener por objeto enmascarar el
conflicto. En algunos de sus aspectos, por el silencio o con una suerte de aire
olímpico, la polémica puede tener por característica ahogar la crítica, decir
que no hay guerra. Pero decir que no hay guerra, es precisamente el acto con el
que se oculta a la crítica. Por lo tanto es un acto polémico, y para nada un
acto crítico.
P.G.: ¿En sus textos aparece a menudo una palabra con resonancias guerreras:
dualismo?
H.M.: El dualismo tampoco es necesariamente
un duelo. Lo cómico, es observar que los principios unitarios son dualistas. El
dualismo del signo es un dualismo que también es una antropología: la del alma
y la del cuerpo pero que se hace en beneficio de un principio único. Principio
único del signo. O bien es el alma. Si tomamos el modelo del signo lingüístico,
es un signo que establece toda una cadena, todo un paradigma dualista
efectivamente, el dualismo antropológico del alma y del cuerpo, de la letra y
del espíritu, de lo vivo y lo muerto. Es el esquema platónico, que retomó el
cristianismo, de la letra que mata y el espíritu que vivifica (oposición entre
la letra y el espíritu). Es un esquema que oculta un elemento en beneficio del
otro, y que se retoma en el esquema del Contrato
social, en la medida en que en el contrato social, está la mayoría y la
minoría. Se asimila la mayoría al Soberano de manera absolutamente homóloga a
la forma en que el significado es asimilado al signo. En los dos casos, – para
el signo lingüístico, se trata del significante, para el contrato social, se
trata de la minoría –, estos dos elementos se escamotean en beneficio del
conjunto. Rousseau dice muy claramente
que es en el plano simbólico que la mayoría domina porque se la identifica con
el Soberano y no porque sea la más numerosa. En ese caso, sería una opresión.
No es una opresión. Es una legalidad interna, homóloga a la que funciona en el
signo lingüístico. Con la generalización de los efectos de teoría, por ejemplo
sobre la noción de lengua. En el siglo XIX eso dio un universalismo de la razón
que se tradujo en el plano de la lengua, por ejemplo, a través de la búsqueda
de una lengua universal. Estas tentativas de lengua universal representaban el
proyecto del siglo XVIII. Aquí volvemos
a encontrar la noción de guerra, porque hay una relación entre el proyecto de
paz universal de Kant, en el siglo XVIII, y el proyecto de lengua universal. El
vínculo se remonta al mito de Babel, como si efectivamente la diversidad, en
particular la de las lenguas, fuera el motivo de la guerra. Como si, al hablar
la misma lengua en un mismo pueblo, o en una misma familia, uno no estuviese
separado. Como si hicieran falta lenguas diferentes para estar separados. El
mito de Babel es uno de los mitos más vivos, y que se continúa en esta suerte
de ocultación de la diversidad de las lenguas que siempre y aún hoy se asimila
a algún mal. A través de todo el siglo XIX, se ve muy bien que se trata de un
mal: uno de los aspectos del mal, en el sentido metafísico del mal, puesto que
la razón es universalista. Una vez más es maniqueo, porque la razón está
forzosamente del lado del bien: es la ciencia, es la República universal, como
decía Hugo. La felicidad de la humanidad.
Este
esquema dualista es aparentemente irénico. Tiene la apariencia de hacer que
reine la paz. En realidad, está fundado en la opresión. La opresión siempre o
del cuerpo, o de la letra, o de las especificidades, y entonces toda la cadena
de las especificidades: especificidad del lenguaje, especificidad artística,
pero también especificidad étnica. Marx decía que los croatas tenían que hablar
alemán y no entendía por qué seguían hablando croata… Y Hugo escribe, no sé en
qué texto, que todos terminarán por hablar francés. Será la lengua universal…
Me parece que lo propio del dualismo, es el hecho de que está hecho sobre el
modelo del signo lingüístico, en una cadena que va de la antropología a lo
político. En este sentido, diría que el signo lingüístico es tal vez el patrón
universal del funcionamiento del dualismo. Tiene una manera totalmente
particular de hacer la guerra mientras la oculta.
P.G.: Pero, entonces, pregunta ingenua, ¿qué se puede hacer?
H.M.: No creo que se puedan destruir
las nociones como si uno se sacara de encima un fantasma. Sería totalmente
ilusorio y fantasmal creer que uno puede sacarse de encima el signo. Pero se
pueden desplazar las nociones, mostrando a qué estrategias obedecen, o más bien
cuáles son las estrategias que las constituyen. Se pueden desplazar las
nociones haciendo evidente lo que está en juego en las estrategias de estas nociones.
Creo que lo que está en juego en estas estrategias del dualismo antropológico y
político, es el poder a través de la
noción de alma o de signo, y lo que está vinculado al signo. El poder de cierta
categoría de sacerdotes, para usar un lenguaje a la vez metafórico y no
metafórico, sacerdote o soldado, para quedarnos en la antigua simbólica indo-europea.
Basta, en este momento, con mostrar que la estrategia del lenguaje puede ser
una estrategia de la lengua, del signo, o bien una estrategia del discurso, es
decir una estrategia ya no del dualismo sino de la pluralidad, una estrategia
del sujeto. La estrategia de una dialéctica del sujeto y de lo social, del
sujeto y del Estado. Mientras que, en el signo, y en la lengua, la única
posibilidad del sujeto es ser una
ilusión… En este sentido, hay una significativa superposición entre el
funcionamiento del estructuralismo, que
hace del sujeto una pura relación gramatical, y una frase de Marx en el
prefacio a la primera edición alemana del Capital,
donde dice que el individuo es la criatura de las relaciones sociales. Desde
este punto de vista, el marxismo como aventura del universalismo del siglo XIX,
se encuentra en perfecta concordancia con el estructuralismo: son dos muestras
diferentes de un racionalismo universalizante.
P.G.: ¿Y Lacan?
H.M.: Lo que me incomoda mucho, lo que
hace a Lacan prisionero de su época, es que todas sus nociones del lenguaje son
las del estructuralismo, y las de Jakobson en particular. Me parece que no
puede no ser solidario de lo que adviene con este estructuralismo. Es decir que
son nociones retóricas. Tal vez es la objeción más importante. Pero hay una
especificidad sobre la que no tengo nada que decir, excepto que el término
significante tiene en Lacan un sentido que no es, lejos de eso, lingüístico.
Realmente es algo que pertenece, específicamente, al psicoanálisis.
Todo lo que le pide prestado al
lenguaje, y en particular la famosa frase “El inconsciente está estructurado
como un lenguaje”, me parece inscripto en el estructuralismo. No es casualidad que esté “estructurado”. Lo
que Lacan entiende por lenguaje está hecho de nociones estructuralistas.
P.G.: Si la pregunta no le parece muy tirada de los pelos con relación a la
guerra, ¿podría decir qué lo llevó a la reedición del Diccionario de las
onomatopeyas de Charles Nodier, aunque ya
se haya explicado al respecto en “La naturaleza en la voz”, que incorporó en el
diccionario?
H.M.: Eso es algo que pertenece a otra
guerra. Precisamente, hubo una asfixia de la etimología, hermoso tema que
muestra la relación entre la polémica y la crítica. En lo que respecta a la
etimología y la onomatopeya, si la filología en el siglo XIX tuvo un objetivo,
este objetivo fue el de sacarse de
encima la naturaleza, esta invasión del lenguaje a través de la vía del
origen, actitud sin obligación ni sanción. Es decir que, de alguna manera, era
loca. Vista desde aquí, retrospectivamente. Incluso si por otra parte se
critica al siglo XIX, hubo una locura de la invasión del lenguaje a través de la
vía de la etimología, de la naturaleza, y el siglo XIX reaccionó contra esta
locura, esta invasión, fundando una ciencia positivista del lenguaje,
inspirándose en el modelo de las ciencias naturales (Cuvier, Lineo) buscando
leyes, creando barreras de contención, y corresponde decirlo, las leyes fonéticas.
Los filólogos del siglo XIX lograron mostrar que estas relaciones de imitación entre
las palabras no eran más que ficciones. Precisamente por otra parte, es lo que
etimológicamente dice la palabra “onomatopeya”. Es lo que vuelve a decir
Nodier: que la onomatopeya es una ficción de palabra, una ficción, en el
sentido en que se habla de “ficción” en inglés para decir novela. Una suerte de
novela del lenguaje. Pero el siglo XIX filológico, incluso en la lingüística oficial
de nuestro tiempo, no dejó de reducir la onomatopeya y la etimología, para hacer
de ésta únicamente lo que es para nosotros hoy, o sea, simplemente, y en
términos de lingüística, la procedencia de una palabra. Distinta de la historia
de la palabra. Pero, en resumen, lo
interesante, es todo lo que ella atravesó, no solamente de dónde viene. Desde
este punto de vista la historia de las palabras es más interesante que su
procedencia. Pero lo que había de fascinación en la procedencia, es que era
natural. A partir del momento en que la procedencia está en el interior del
lenguaje, ya no es una novela de la naturaleza, sino una novela histórica,
porque se convierte en lo que Saussure llamaba “morrena de glaciar”, huellas
que se detienen muy rápido, y más acá de las cuales no se sabe nada.
Con relación a esta reducción gradual
de la etimología y la onomatopeya, que hizo que ésta no fuera más que un brocal,
el gallinero del lenguaje, lo que me parece interesante mostrar, al reeditar el
Diccionario de las onomatopeyas de
Nodier, es que esta onomatopeya
restringida, ocultada, es en realidad el problema mayor del lenguaje. Lo
simétrico de esta primacía de la naturaleza es lo que está en cuestión. El
problema de la historicidad, con relación a esta continuidad que muestra
Nodier, y que había a través de todo el siglo XVIII entre la onomatopeya y la
armonía imitativa, que es discurso. La onomatopeya era tic-tac, la armonía imitativa, según el ejemplo que Littré saca de
Racine, “L´essieu crie et se rompt” (El eje cruje y se rompe). Con “l´essieu
crie et se rompt”, se produce una extensión de la onomatopeya a toda la frase,
a todo un grupo de palabras. Por consiguiente al discurso.
Lo interesante es mostrar que fue el
discurso el que siempre motivó la onomatopeya. Desde este punto de vista, hay
un cierto número de falsas fronteras que se pueden hacer evidentes. Por ejemplo
entre el placer de la ensoñación, de la novela, y luego de la ciencia que, por
su parte, estaría desprovista de sueños. Así es como Genette ve las cosas en Mimologiques: el lado de Cratilo, el que
sueña con las palabras, y el convencionalista que está puramente en el orden de
las palabras instituidas por la sociedad. Allí, ya no hay lugar para el sueño.
Se derrumba una frontera, así como se derrumba la frontera entre la ciencia y
la novela. Mostré que este retorno del sueño o del fantasma se sitúa plenamente
en los escritos científicos, tanto de los lingüistas como de los
psicoanalistas: ya sea Pierre Guiraud, o Ivan Fonagy, son naturistas en el sentido más fuerte del
siglo XVIII. Es decir que continúan manifestando el sueño de una continuidad
entre las palabras y las cosas mientras que la historicidad pasa por, o empieza
en, la discontinuidad radical entre las palabras y las cosas.
El problema de la onomatopeya es
maravilloso. Porque hace reír. Y se trata de saber por qué hace reír. Hay muchas clases de risa. Por eso cité La antología del humor negro, de Breton,
que hace una diferencia muy justa entre el humor de emisión y el humor de
recepción. No se sabe si Nodier se reía o no se reía mientras escribía algunas
de sus definiciones[1]. Hay cartas que tienden a
mostrar que es un humorista cabal, y
otras cosas en las cuales se sabe que él creía. Por consiguiente, es ambiguo. Y
no podemos así como así reírnos de Nodier como quien se ríe de una pavada de
hace 150 años. Hay un efecto a cambio de nuestra propia risa, que revelaría
justamente nuestra incomprensión completa del problema. Por supuesto hay otros
locos del lenguaje, y este tipo de ensoñación puede producirse sin duda porque
el lenguaje es el lugar mismo de la motivación, de una motivación que no tiene
ningún límite… Hay grandes ancestros que lo han reconocido. El primero, o uno
de los primeros, es por cierto Humboldt, que consideraba al lenguaje no como un
instrumento de comunicación, sino como una materia de sueño, porque nacimos en
una lengua, nuestra infancia se desarrolló en esa lengua, y soñamos en el
interior de ella. Es una materia asociativa. Pero en tanto que materia
asociativa invierte la relación naturaleza/historia. La relación del siglo
XVIII consistía en poner al lenguaje en la naturaleza: el lenguaje vendría de
la naturaleza. Creo que la noción de discurso se enriquece si se la construye
para integrar completamente la onomatopeya. Lo que por otra parte ilustra
perfectamente la historieta. Y para mostrar que es el lenguaje el que crea la
naturaleza, y no la naturaleza la que crea el lenguaje. De ahí el efecto de la
crítica. Es una crítica del reír. Es una crítica de aquellos que son tanto los
adversarios como los partidarios de la onomatopeya. Al releer el Cratilo,
me divertí mucho viendo que la mayor parte de aquellos que lo citaban, o
que lo mencionaban, mostraban que no lo habían releído. Porque es una
estrategia, decir que en el Cratilo,
que es el texto fundador de este problema, y tal vez incluso de la teoría del
lenguaje, habría – es la posición de Genette –
dos personajes que se oponen uno al otro: Cratilo que defiende las
etimologías con onomatopeyas, y luego el adversario, el racionalista, el
convencionalista, Hermógenes. Sólo que esta estrategia consiste en olvidar que
hay tres personajes, y en particular Sócrates, que habla por Cratilo, lo que no
significa en absoluto que sea su portavoz, o que se identifique a Cratilo. Está
toda su ironía. Pero también los términos mismos en los cuales se plantea el
problema. Es una oposición entre el término de la naturaleza physis y el término que incluye la
historia en el uso, nomos. Ahora bien
Jakobson, Pierre Guiraud, Fonagy, lingüista y psicoanalista, todos, y Genette
también, plantean la oposición en los términos escolares fusis/thesis.
Ni una sola vez está la palabra thesis en el Cratilo, y es muy
importante, porque thesis es la
convención puramente establecida por institución, mientras que nomos es el uso, la costumbre, se sumerge
en el pasado. Y ya no se puede hacer lo que hace la estrategia anti-arbitraria
tradicional del siglo XVIII, por ejemplo: oponer la historia a lo arbitrario.
Esta vez lo arbitrario incluye a la historia. Eso es lo radicalmente
importante, y que hace necesario que se separe el convencionalismo de lo
arbitrario. Hasta aquí no creo que se haya hecho.
En todas las estrategias, o bien contra
la onomatopeya, o bien a favor, se encuentra esta oposición clásica: por un
lado, la naturaleza, por el otro, la convención. Lo que hace que se identifique
la convención a lo arbitrario. Es una representación, al menos trato de
demostrarlo. No es la naturaleza de las cosas. Esta construcción tiene por
efecto, o bien colocarnos del lado de lo arbitrario, pero perdiendo toda la
onomatopeya, es decir toda la motivación, o bien colocarnos del lado de la
novela. De los dos lados, permanecemos en lo binario, en el dualismo
racional-irracional, que no es más que uno de los efectos del signo: la locura
del significante, la locura del significado.
Creo que no hay superar esa oposición
de manera hegeliana, hay que mostrar que la estrategia que los opone forma
parte de un acoplamiento que proviene de la confusión entre lo arbitrario y la
oposición. Y, de alguna manera, entre nomos
y thesis. A partir del momento en que
lo arbitrario, y es por eso que hay que volver a empezar desde Saussure, pero
desde un Sassure desestructuralizado (justamente es ese el combate de una
crítica), empezar a partir del momento en que lo arbitrario es lo radicalmente
histórico, diría prácticamente que él recupera toda la novela. Únicamente en
términos históricos. En particular, no corta el lenguaje del sujeto. Ni de la
historia. Ubica igualmente lo arbitrario en la necesidad del sujeto hablante,
pero historicisando lo arbitrario. Hay que pasar por Benveniste. Mientras que
la concepción tradicional de la convención está muy vacía, vacía del sujeto, vacía de la historia, y
tiene por efecto relegar lo arbitrario al azar, es decir de nuevo a las ciencias
naturales. Es justamente a contra-Saussure, a contra-historicidad que, en el
estructuralismo, y pasando por la gramática generativa, apareció la tensión para
volver a poner el lenguaje en las ciencias de la naturaleza, del lado de la biología.
Las relaciones entre los biólogos y Jakobson, o entre Chomsky y los psicólogos
que hacen experiencias con los monos, por ejemplo, son muy reveladoras de una
deshistoricisación del lenguaje, tomado una vez más como ciencia de la
naturaleza, en la epistemología de las ciencias de la naturaleza. El combate
crítico del sujeto y la historicidad es un combate por una especificidad de la
naturaleza contra el chapeado, contra el poder de la epistemología de las
ciencias de la naturaleza.
La paradoja de la onomatopeya, que tiene
toda la apariencia de ser pura risa en el lenguaje, es justamente plantear todos
estos problemas, y ser el lugar mismo donde estos problemas se ocultan, o se
ponen al descubierto.
(publicada en francés en Mi-Du, Cahiers méridionaux de psychanalyse, nº6-7, año 2, nº 1marzo de 1985, Montpellier. LS)
[1] A título de ejemplo citamos la definición
de “Bedon (panza) – onomatopeya del ruido del tambor (tambour). Es la opinión
de Le Duchar en su nota sobre este pasaje de Rabelais: “Chausses à la souive
pour tenir chaulde la bedondaine” (Calzas a la suiza para mantener caliente la
panza). (Libro 1, Capítulo XX). “Según Fauchet y Ménage, dice, se llamó dondon (gordinflona) a una mujer gorda y
petiza, de dondaine (catapulta
medieval), antigua máquina que arrojaba gruesas bolas redondas; y con la misma
palabra, se llamó bedaine (panza) a
un gran vientre del grosor de las antiguas dobles dondaines, pero aunque no les
guste ni a uno ni a otro, bedon es la raíz de las palabras bedaine (vientre rollizo) y dondaine (catapulta medieval), e incluso
de bedondaine (panza). Se dice bedon por onomatopeya con tambour (tambor), de bedon, bedaine y
por reduplicación bedondaine, de ahí se ha sacado dondaine.
Para ventre (vientre) Rabelais le da
a los Suizos bedondaines, porque esta
nación, que comúnmente tiene un gran vientre, lleva sus calzones de una manera
que lo hace parecer aún más grande.”
Entonces ¿bedonannant (echando tripa) o bidonnant (morirse de risa)?