“Quiero poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una escritura que haga daño al lector y por supuesto a mí mismo”
Entrevista a Santiago
López Petit
por Salvador López Arnal
Después de felicitarte por tu nuevo libro (no es sólo cortesía),
déjame moverme inicialmente por sus alrededores. Te pregunto por el título: ¿es
un homenaje a Artaud?
Artaud está presente en todo el libro, y si el mejor homenaje a un
autor no consiste en citarlo continuamente sino en pensar con y a partir de él,
pues sí, Hijos de la noche es un homenaje a Artaud. Retomo su frase "la
literatura es una porquería" ya en la primera página al afirmar que no me
interesa la cuestión del estilo. Es cierto. Lo que quiero, al igual que él, es
poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una
escritura que haga daño al lector, y por supuesto a mí mismo. Una escritura que
se quiere efectiva sabe que la crueldad es el fondo de toda experiencia
verdadera, y debe tenerlo en cuenta. Finalmente, una primera aclaración para
evitar malos entendidos. Este sufrimiento del que hablo no remite a un Mal
metafísico con mayúscula puesto que es absolutamente material. Se trata
simplemente de la imposibilidad de vivir. De querer vivir y no poder, porque
esta sociedad enferma y mata. Nada que ver, por tanto, con el existencialismo y
con su retórica acerca del suicidio. Basta saber que en el mundo actual, cada
cuarenta segundos se suicida una persona para comprender lo que quiero decir.
La vida es el problema ciertamente, pero en el sentido más político. Artaud,
sin ser un filósofo propiamente, fue capaz de pensar la relación entre la vida
y la muerte con una radicalidad inusitada, por esta razón es uno de mis aliados
principales en el intento de mostrar la verdad política que existe en un cuerpo
que sufre.
Me aproximo un poco a ti. Abandonaste, leo en la solapa, la
investigación en química porque durante el franquismo era difícil permanecer
encerrado en una burbuja. ¿Por eso dejaste la química?
Sí, efectivamente. Desde muy joven era un apasionado de la
ciencia, especialmente de la química. A los catorce años ya tenía en casa un
pequeño laboratorio donde realizaba numerosos experimentos. Hasta que un día se
produjo una fuerte explosión que alarmó a los vecinos. Por suerte no pasó nada,
y monté ya un laboratorio mucho mejor preparado - evidentemente aunque todo muy
precario - en una habitación que mi abuela me cedió de su pequeño piso cerca de
Les Rambles. Podría contar muchas anécdotas de esta época especialmente cuando
sinteticé un producto parecido a los gases lacrimógenos y mi abuela se pasó una
tarde ¡llorando! En fin, encontré un nuevo método analítico para detectar agua
con luz ultravioleta que publiqué con un amigo catedrático, pero enseguida, y
eso ya antes de entrar a estudiar la carrera de químicas, me puso a estudiar el
origen de la vida en la Tierra, es decir, a realizar experimentos en
condiciones prebióticas. Se trataba de sintetizar aminoácidos, las bases del
código genético... a partir de gases que se suponían existían antes de que surgiese
la vida. Tuve varias becas, entré en contacto con Joan Oró que trabajaba para
la NASA y que había realizado un experimento crucial... y toda mi vida parecía
encaminada hacia la investigación. Sin embargo, como tú dices, un día vi pasar
los caballos de la policía persiguiendo estudiantes a un metro de distancia de
la ventana del laboratorio donde en aquel momento trabajaba, y decidí entrar en
los comités de curso, en la coordinadora... Así que, poco a poco, me di cuenta
que en el laboratorio me ahogaba. El día 3 de abril del 1973 la guardia civil
mató a un obrero que trabajaba en la construcción de la Térmica del Besós.
Recuerdo que salimos a detener todas las obras que íbamos encontrando al grito
de "Han matado a un obrero". Un coche de policía se dirigió
directamente contra el pequeño piquete que formábamos para atropellarnos.
Entonces le cayó una lluvia de piedras que le rompió el parabrisas, y
finalmente el coche se estrelló. Empecé a correr... y ya no pude regresar al
laboratorio. Empleando el concepto de anomalía que introduzco en mi libro es sencillo
de explicar lo que me ocurrió. La huida hizo de mí una anomalía. Porque la
anomalía ciertamente es lo que huye, pero mientras huye agarra un arma.
Evidentemente, trabajé de químico en distintas fábricas pero solamente para
sobrevivir. La última empresa, que era una importante fábrica de vidrio con más
de 150 trabajadores, entró en crisis y conseguimos colectivizarla. Trabajando
en esta cooperativa (Cristalería Barcelonesa situada en el Poble Nou), y a los
treinta años, empecé a estudiar filosofía para entender qué había pasado, en
definitiva, por qué habíamos perdido. Tengo que decir que la filosofía siempre
me había acompañado, y que en mi bolso de mano llevaba a menudo la pequeña Lógica de Hegel. Recuerdo que pesaba mucho, y
que aunque me costaba entenderla, me atraía.
Luego, si no ando errado, no te has dedicado a campos próximos a
la filosofía de la ciencia. ¿No tienes un interés especial por estos temas?
Mi tesina de filosofía que tenía por título Vida y termodinámica consistía en una lectura filosófica de
la obra de Prigogine. Quería estudiar el aparato matemático de la termodinámica
de los procesos irreversibles para "deducir" conceptos que pudieran
ser útiles para la filosofía. Por ejemplo, la relación orden/desorden, la
función de la diferencia, la multiplicidad de tiempos... Después quise aplicar
también esta misma aproximación al discurso científico, aunque en este caso,
profundizando en la física de partículas. Había realizado la tesina de química
sobre mecánica cuántica y tenía una cierta base. Ocurrió que me vi incapaz de
penetrar en las matemáticas que se empleaban en esta rama de la física teórica
de una manera seria, y tampoco no tenía claro si realmente era lo que más
deseaba. Había estudiado filosofía para pensar la vida, para pensar
políticamente la vida. Por eso reorienté mi tesis doctoral hacia lo que se me
hacía más acuciante. Entre el ser y el poder: la vida, una apuesta prevaricante
que es el título de la tesis doctoral teoriza el paso de la sociedad-fábrica a
la metrópoli y establece una especie de moral provisional: la apuesta prevaricante. Se trata
de una apuesta que estafa su propia esencia, la esperanza. Resistir sin esperar
nada. Pienso que esta apuesta, en cuanto significa la voluntad de no
autoengañarse, tiene una indudable validez. Reconozco, sin embargo, y lo digo
en este mismo libro, que nunca es completamente así, siempre se espera algo.
Aunque quizás sea una proyección mía, creo que la cuestión de la vida ha sido
la que siempre me ha guiado. En este texto el "entre", que separa y
une el Poder y el Ser, era el querer vivir. Con el querer vivir, la vida dejaba
de ser una mera cuestión para convertirse en un problema. Pero entonces yo no
era aún consciente de ello, de lo que suponía este cambio.
Se habla también de tu apoyo al movimiento obrero autónomo. Para
los lectores jóvenes, ¿qué fue ese movimiento obrero autónomo? ¿Cuál fue tu
vinculación con él?
Lo que se ha venido en llamar movimiento obrero autónomo, o
también a partir del libro de K.H. Roth el otro
movimiento obrero, nombra una componente del Movimiento Obrero que se
caracterizó por impulsar unas prácticas de lucha anticapitalistas basadas en la
defensa de la autoorganización (la democracia directa, los delegados elegidos y
revocables…). El otro movimiento obrero se desplegó tanto en fábricas como
escuelas y barrios. Existió en plena dictadura, aunque las luchas autónomas
alcanzaron su mayor fuerza entre 1970 y 1977. Las luchas autónomas eran, muy a
menudo, luchas al margen de los partidos y sindicatos obreros (aún
clandestinos). Evidentemente, se trataba de luchas antifranquistas pero con un
fuerte contenido anticapitalista puesto que apuntaban más allá de la democracia
representativa, es decir, no se conformaban ni plegaban a la lógica del pacto
social que, como es sabido, será el fundamento de la transición postfranquista.
Me gustaría explicar un poco más esta cuestión. Las reivindicaciones de las
luchas autónomas eran las usuales: contra la intensificación del trabajo, más
salario, contra los despidos… No eran abstracciones anticapitalistas, pero el
modo de defender estas propuestas estaba basado en la autoorganización, creaba
unas formas de contrapoder y una ilegalidad de masas que debían ser
inmediatamente destruidas. Es lo que sucedió en Vitoria en 1976 o en la huelga
de la fábrica Roca de Gavá con la que se cierra el ciclo. Ciertamente este otro
movimiento obrero formaba parte de un ciclo de luchas que no se limitaba al
Estado español: Mayo del 68 en Francia, del 69 hasta el 77 en Italia... Son
momentos diferentes de un ciclo de luchas que erosiona la acumulación del
capital. El neoliberalismo, en última instancia, no es más que la culminación
del ataque a la clase trabajadora protagonista de este ciclo. Me pides ¿cuál
fue mi vinculación? Pues total. Desde escribir junto con José Antonio Díaz el
libro Crítica a la izquierda
autoritaria en Catalunya 1967-1975 publicado
en Ruedo Ibérico (París) que analiza y muestra el funcionamiento real de la
forma partido, hasta montar una imprenta clandestina donde publicar textos del
marxismo heterodoxo (R. Luxemburgo, K. Korsch, C. Lefort, C. Castoriadis... ).
Es largo de explicar en qué consistió este compromiso. Cuando se reconstruyó la
CNT, un sector del movimiento autónomo entramos en ella porque pensábamos que
podía servir para continuar defendiendo las formas de autoorganización y
profundizar la crisis del capital. Fui, como otros, expulsado por marxista.
Este fue el calificativo. Todo muy triste y patético. La ortodoxia venció.
Otros compañeros acabaron constituyendo la CGT, en mi caso preferí asumir que
la centralidad de la fábrica había desaparecido, y que había que pensar todo de
nuevo. Muchos años después, y ya desde Espai
en blanc, publicamos el libro Luchas
autónomas en los setenta (Madrid,
2008), un archivo digital de la autonomía obrera, y una película.
Te conformaste, se afirma también en la solapa, en ser profesor de
filosofía contemporánea en la UB. No está mal. ¿Qué te ha satisfecho más de
esta experiencia?
Ser profesor de la universidad durante unos veinte años me ha dado
mucho. Empecé impartiendo filosofía contemporánea y también algunas optativas.
Con el paso de los años pude concentrarme casi exclusivamente en estas
asignaturas optativas que me servían para poner a prueba lo que yo mismo iba
pensando. Autores de la autonomía obrera italiana (Panzieri, Tronti, Negri...),
Deleuze, Foucault, pero también los Situacionistas, Artaud, Lautréamont...
formaban una extraña amalgama. Todo ello cruzado con referencias a los
filósofos griegos o a C. Schmitt. En verdad, las clases constituían para mí un
laboratorio donde yo era el primero que aprendía. De los estudiantes. De sus
preguntas y de su silencio. Las clases eran un lugar de exposición en el
sentido más preciso del término. Cada día tenía que exponerme y llegar al
límite del no-saber. Sentir que ha pasado algo significa que una sensación de
peligro ha sobrevolado el aula. Un día dije que sin esa sensación no había
pensamiento, porque el pensamiento tiene que estar ligado a la vida y ésta es
imprevisible e incontrolable. Oscura. Dije que si tuviera un hacha destruiría
la mesa. Al día siguiente alguien dejó un enorme paquete con un hacha dentro y
una pequeña nota: "Empieza ya". Cogí el hacha, y con toda mi fuerza,
intenté clavarla en la mesa. Las clases, en ocasiones, eran asambleas. A veces
nos perdíamos en discusiones incapaces de perseguir una idea. Pero también
había momentos que hacíamos filosofía. O nos encontrábamos frente a la policía
obstaculizando su paso. Un estudiante me preguntó riendo: ¿esto es una clase
práctica? A medida que la fatiga crónica me atacaba más y más, exponerse se
hacía más arriesgado, y cuando las dos horas terminaban sentía que la soledad
crecía. No se puede hacer cada semana una clase-grito. Tampoco sé muy bien qué
es eso. ¿Entre el gesto radical y la gesticulación? Los pasillos se hacían cada
vez más grises. El plan
Bologna aceleró una dinámica
que ya había empezado años antes. Evaluaciones continuas o finales, pasar
lista, escribir muchos "papers". Los ojos ávidos de los estudiantes
se hicieron más pragmáticos porque entendieron perfectamente qué estaba
sucediendo. Y ahora contesto concretamente a tu pregunta. Los surrealistas
llevaron a cabo una encuesta en la que preguntaban a diferentes escritores por
qué escribían. Hubo una respuesta que quisiera hacer mía: "Escribo para hacer
amigos". Pues bien, dar clases en la universidad ha sido para mí la
posibilidad de hacer amigos. Amigos, en el sentido más pleno de la palabra, y
que no tiene nada que ver con el hecho de compartir confidencias.
Están luego las iniciativas, algunas de las iniciativas en las que
has participado: Dinero Gratis, Espai en blanc. ¿Qué es eso de dinero gratis?
Los que veníamos del movimiento obrero autónomo siempre habíamos
tenido muy claro que la crítica del trabajo era esencial. De ahí la defensa que
hacíamos del sabotaje o del absentismo lo que, evidentemente, chocaba con las
concepciones sindicalistas más clásicas. Pero esta crítica tiene que situarse
siempre en un tiempo histórico. Con la imposición de la crisis económica como
operación política, la precarización existencial se generaliza, y con ella se
extiende el miedo. En estas nuevas condiciones, puedes estar toda la vida
repitiendo que la etimología latina de la palabra "trabajo" significa
un instrumento de tortura o defender la abolición del trabajo asalariado, que
de poco sirve. La crítica del trabajo asalariado tenía que formularse de nuevo
para ser capaz de poner en el centro la cuestión del dinero, o lo que es igual,
para desvincular trabajo de salario. Por eso fuimos de los primeros en defender
un salario garantizado o una renta básica que ya implicaba hablar de dinero,
cosa que la llamada izquierda consideraba obsceno. Con un grupo de compañeros
intentamos dar un paso más e inventamos el Dinero
Gratis, lo que no negaba la propuesta anterior sino que la completaba con
la acción directa. Si el código que rige el subsistema económico, y a través de
él toda nuestra existencia, consiste en la dicotomía "tener dinero/no
tener dinero", la pregunta obligada es: ¿cómo atacarlo? Dinero gratis era una posible respuesta. Para
nosotros, esta extraña expresión funcionaba frente a la realidad y el sentido
común que ella impone, como la palabra "Dada" lo hacía frente a la
institución arte. Uno de los principales museos de arte de Barcelona subvencionó
la campaña, y todo parecía un chiste divertido, hasta que se evidenció que con
la expresión Dinero Gratis denominábamos una moneda viva no
acumulable que nos dábamos colectivamente. Mediante acciones de expropiación de
supermercados, de grandes librerías... Proliferaron las camisetas con Dinero
Gratis impreso en ellas, la exitosa película "El taxista ful" recogió
algunos momentos de las intervenciones, aunque nos equivocamos al creer que el
gesto radical, por sí mismo y sin un contexto social apropiado, se multiplicaría.
El carácter subversivo del gesto tenía que desplegarse de un modo mucho más
complejo. Sin embargo, el punto de partida sigue siendo la pregunta inocente:
"Papa si quieres dinero ¿por qué pides trabajo?".
Respecto
de Espai en blanc. ¿Sigue con vida ese espacio en blanco?
Sí, por
supuesto. Espai en Blanc ( http://www.espaienblanc.net ) es el nombre de un proyecto que
nació en Barcelona en el año 2002. Mi compañera Marina Garcés y yo
constatábamos que el activismo político frenético de aquel momento,
imposibilitaba la creación de espacios de reflexión, puesto que estábamos
abocados a dar respuesta a todos los ataques de poder local en particular. Sin
renunciar a defender el movimiento de okupación - de hecho la fiesta de
presentación de Espai en Blanc se hizo en una casa okupada de Gracia y ante más
de trescientas personas - lo que deseábamos era vincular del modo más exigente
posible crítica y experimentación. Durante muchos años Marina fue la persona
clave que supo animar y sostener un proyecto que estaba abierto ya en su nombre
mismo, pero en el que no cabía arbitrariedad alguna. Nuestro objetivo, como
decíamos entonces, consistía en “hacer de nuevo apasionante el pensamiento”.
Eso para nosotros significaba entender el pensar bajo tres condiciones: 1) Como
una actividad en la que nos vaya la vida en ello. Lejos del intelectualismo de
la torre de marfil propio de la academia, pero también lejos de la mera opinión
propia de los mass media. Un pie en la universidad y un pie fuera. 2) Un
pensamiento que se produzca colectivamente, que nazca en el entre-nosotros. Y
que nos afecte porque ante él no cabe la indiferencia. 3) Un pensamiento que
surja como un desafío. Los conceptos producidos – eso es pensar – tienen que
atacar la realidad, agujerear la obviedad que recubre y protege la realidad.
Con este objetivo hemos realizado durante más de diez años una larga lista de
actividades e intervenciones: jornadas, manifiestos, películas, una revista...
En un momento dado se produjeron una serie de cambios que nos obligaron a reaccionar.
Por un lado, nuestra intervención político-cultural corría el peligro de entrar
a formar parte del espectáculo, de convertirse en un entretenimiento cultural.
La repetición de los actos (por ejemplo: los encuentros abiertos) tenía un
efecto banalizador. En segundo lugar, seguir "como si" nada era
problemático porque lo que se denomina "la crisis" comenzaba a
deteriorar la propia existencia de la gente. Veíamos, entre nosotros mismos,
como la precariedad dejaba de ser una cierta palanca de liberación respecto al
trabajo, para convertirse directamente en una condena. "La crisis" se
mostraba, poco a poco, como una llamada al orden, como el momento de la verdad.
De pronto, el lugar y la propia función de Espai en Blanc, se hicieron muy
problemáticos. Pero lo curioso es que esta desorientación, este "estar
perdidos" se produjo cuando muchas de las ideas que habíamos avanzado se
materializaban. El 15M, el movimiento de los indignados, plasmaba en la
práctica todo lo que habíamos soñado, y teorizado (la fuerza del anonimato, la
politización del malestar, la toma de la palabra...). Por suerte el movimiento
nos superaba a todos, nos arrastraba y hacía saltar antiguas seguridades. Sin
embargo, lo que sí constatamos paradójicamente era un cierto debilitamiento del
pensamiento crítico debido básicamente a la urgencia de tener que dar
respuestas, y a dos causas fácilmente identificables: el activismo militante y
la colonización por parte del discurso experto. Fue entonces cuando
comprendimos que si Espai en Blanc tenía aún una función, ésta consistía en
intervenir en lo que habíamos llamado el combate del pensamiento. De alguna
manera volvíamos a nuestro objetivo inicial si bien en una situación social,
económica y política completamente diferente. La revista por sí misma era
insuficiente al acelerarse la historia. En otras palabras. La realidad parecía
romperse en coyunturas que había que aprovechar. Por esa razón, detuvimos
momentáneamente la publicación de la revista e intentamos crear "una hoja
de agitación" que estuviera a la altura de lo que acontecía. Entonces se
nos plantearon múltiples preguntas: ¿la agitación política es mera
contrainformación? ¿a quién dirigirse? ¿qué valor tiene la palabra? ¿cuál debe
ser la relación entre texto e imagen? ¿cuál es el estatuto de la crítica cuando
se vive en el interior del vientre de la bestia? Los Pressentiment ( http://elpressentiment.net ), poco a poco, han sido un modo
práctico de construir una posición política en el interior de una realidad que
se confunde con el capitalismo.
Has
pensado únicamente, vuelvo a apoyarme en el libro, en una sola cuestión, en el
significado del verbo “querer vivir”. ¿Has hallado el significado? ¿Qué
significa querer vivir?
La
primera vez que abordé la cuestión del "querer vivir" lo hice desde
el horizonte político que abría la crisis de la clase trabajadora en tanto que
sujeto político. A medida que la desarticulación del Movimiento Obrero
avanzaba, se hacía necesario pensar "lo social" desde categorías que
no permanecieran encerradas en las dualidades conocidas: activo/pasivo,
sujeto/objeto etc. “Lo social” era ambivalente, como ambivalente era el propio
querer vivir que subyacía a él. Detrás de “lo social” estaba efectivamente el
querer vivir que se plasmaba en figuras sociales ambiguas, puesto que excedían
y descolocaban la noción de antagonismo: el individualista, el delincuente, el
extranjero o el marginado. Esta aproximación sociológica al querer vivir se me
hizo pronto insuficiente. Por un lado, porque desde un planteamiento
estrictamente político pero con voluntad de transformación social, no veía cómo
sobredeterminar esta ambivalencia para dirigirla contra ella misma; por otro
lado, porque debido a la enfermedad se me hacía imprescindible conferir una
dimensión existencial al querer vivir. La filosofía me posibilitó salir del
impasse y responder simultáneamente a ambos requerimientos. La operación filosófica
que me propuse consistió en pasar de la Vida al querer vivir. No existe la
Vida, existe el querer vivir. De la misma manera que no existe el Poder sino
relaciones de poder, ni tampoco la Libertad sino procesos de liberación... Esta
aproximación nominalista a la Vida me permitió afirmar que "vivir"
consiste en conjugar el verbo querer vivir, y a la vez definir la Vida, como el
nombre que damos a la correspondiente constelación de cuerpos, palabras y cosas
en la que el verbo querer vivir se ha conjugado. En definitiva, el querer vivir
produce la(s) vida(s) que vivimos como el contar genera los números. Dejo a un
lado las consecuencias de este desplazamiento, así como sus dificultades porque
la vida retorna y se venga. Quedémonos con la frase: "Si la vida es una
palabra, el querer vivir es un grito". Pues bien, mi objetivo ha sido
hacer del querer vivir un grito, un desafío. Por eso en el final de mi libro
Hijos de la noche digo que todo lo que he buscado durante años ha sido
sencillamente pensar la igualdad querer vivir=desafío, aunque ciertamente el
fondo ha ido variando. Empezó siendo la tríada Ser-Poder-Nada, luego el
infinito y la nada, y finalmente, mi propio cuerpo. En la aproximación
sociológica del querer vivir no hay aún una necesidad, en la aproximación
filosófica, sí. La vida me ha obligado a pensar el querer vivir, y es
precisamente esta necesidad la que convierte el querer vivir en mi idea única.
En
2013, te retiraste anticipadamente de la universidad para… ¿Para qué? ¿Por qué?
El porqué
ya lo he contado y es fácil de explicar. El ¿para qué? es más complicado y
permanece abierto. El último día de clase irrumpió súbitamente un grupo de
estudiantes y amigos que se pusieron a leer en voz alta fragmentos de textos
míos. Sinceramente no lo esperaba. Cuando salimos del aula pintaron con un
spray en la pared del pasillo "La herida queda abierta", y todos
juntos bajamos a la calle. Me gustaría imaginar que mi marcha de la universidad
prolonga la huida que inicié hace ya tantos años. Huyo y de nuevo busco un
arma. Esta vez el arma que he fabricado se llama Hijos de la noche. Es un libro
complejo, y a la vez, muy simple. Complejo porque en él se entrecruzan muchos
planos (biográfico, histórico, filosófico...), y muy simple porque es el grito
de un cuerpo que sufre. Una voz máximamente personal que se se abre a todos los
que quieren compartirla. Hijos de la noche es una alianza de amigos para
atravesar la noche, para pasar de la noche del malestar a la de la resistencia.
¿Quiénes
son esos dos niños-jóvenes que aparecen en la hermosa fotografía de la solapa
interior? ¿Dónde la fotografía?
Son Ícar
y Amanda, mis hijos de siete años. He sido padre ya viejo. Como varias páginas
del libro están construidas simplemente a partir de frases de ellos, y sobre
todo, porque han sido mis pequeños aliados en esta travesía, he querido que
estuvieran de algún modo también presentes como coautores. En cuanto a la foto,
es la playa de Famara en Lanzarote. El mar, y concretamente esta playa, juega
un papel importante en el libro.
Me
centro en el libro. Te pido un comentario a un conjunto de aforismos y
reflexiones que he seleccionado. Uno por capítulo, con alguna inexactitud. ¿Te
parece?
Me parece
bien.
Del
prefacio: “He escrito este libro por dos razones. Por necesidad, para explicar
lo que para mí sigue siendo lo inexplicable. Y también porque presiento que lo
que me pasa no es tan distinto de lo que a mucha gente le sucede. Estamos en
una bifurcación histórica. La naturaleza humillada se desquita. El Estado de
los partidos se hunde aquí y allá. Un mundo se acaba.”
Durante
los ocho años que he tardado en escribir este libro he tenido que luchar contra
mí mismo. Contra los efectos de una enfermedad que progresivamente devoraba mi
capacidad de lectura y escritura. Contra las dudas que a cada momento me
surgían. Por ejemplo: ¿cómo se puede construir un libro de filosofía que
empieza con una afirmación tan personal: "He decidido escribir sobre lo
que le pasa a mi cabeza"? Contra una sociedad que te recuerda
continuamente que es inoportuno, extemporáneo, hablar del sufrimiento o de la
enfermedad, y ya no digamos pretender politizar la propia enfermedad. Estas
resistencias se cruzaban con otras de un orden completamente distinto. Aquellas
que, con la mejor buena voluntad y deseando ayudarme, me aconsejaban apartarme
de un libro maldito cuya escritura solo contribuiría a hundirme más y más en la
noche. ¿Se entiende si digo que un día comprendí que con este libro me lo
jugaba todo? El libro se apoya en una hipótesis que, finalmente, se convierte
en afirmación: mi propio diagnóstico es el diagnóstico de una época, es decir,
la fatiga que me corroe hasta imposibilitarme vivir es la fatiga de un mundo
exhausto a causa de su explotación. Hablo de bifurcación, en relación a este
capital desbocado que pone en crisis el propio concepto de crisis. La reflexión
que se inicia a partir de aquí será retomada en el libro, aunque desde una
perspectiva totalmente personal. Lo que hago, y desearía que hiciera también el
lector, es plantearme en toda su radicalidad la pregunta ¿cuál es mi noche? Responder a esta pregunta
significa sencillamente atreverse a encarnar esta imposibilidad de vivir que,
desde una mirada médica, llamo enfermedades de la normalidad. Así es como la
bifurcación deja de estar fuera protegida por una objetividad falsa para
trasladarse al interior de uno mismo.
Del
primer capítulo: “La enfermedad”. “La vida se me hace digna de ser vivida
solamente desde el orgullo de estar enfermo. No pagaré el precio de la paz,
aunque no escondo lo insoportable que esta puede ser. No me doblegaré y
cabalgaré el corcel negro de la enfermedad hasta atravesar la noche.”
He visto
a una secretaria de un departamento universitario obligada a coger la baja a
causa de una fuerte depresión, llorar y excusarse diciendo que no era culpa
suya, que ella quería trabajar, pero que en su cerebro faltaba serotonina según
le había asegurado su médico. También he escuchado a una cajera de un
supermercado, sin fuerzas para pasar por el lector el código de barra de los
productos, tragarse las lágrimas y decirme que tenía que seguir trabajando
porque de lo contrario la despedirían. Todos conocemos ejemplos parecidos. El
poder, bajo la forma de poder terapéutico, culpabiliza y despolitiza. Uno de
los objetivos principales de este libro es contribuir a desocupar el lugar de
víctima en el que todo enfermo, casi voluntariamente, se introduce.
Contraatacar e inutilizar la mirada del poder terapéutico implica una doble
restitución. La restitución del sufrimiento y la del orgullo. Sé que esto es
difícil de comprender porque el mayor deseo de cualquier enfermo es poder
curarse. Lo que sostengo es que esta doble expropiación impide, en verdad, toda
curación. Pero la cosa es más complicada. ¿Qué significa curarse? No está muy
clara la relación entre salud y enfermedad cuando la pregunta irrebatible
¿quién no está enfermo en esta sociedad? insiste en acompañarnos.Hijos de la
Noche habla de la enfermedad,
de mi enfermedad aunque lo que menos importa es este "yo" que habla.
Mi objetivo es alzar una voz colectiva a partir de una experiencia totalmente
personal. El relato autobiográfico con el que comienza el libro cumple, pues,
exclusivamente dos funciones. En primer lugar, y por la manera como ha sido
construido, tiene que impedir que el lector se sitúe en la posición de
exterioridad propia del espectador neutral. En segundo lugar, el relato
personal en sí mismo constituye la vía de acceso a la noche del malestar. La
noche del malestar no tiene nada que ver con la noche romántica o mística. La
noche del malestar es la noche de un estar-mal que no tiene fin, y justamente
por esta razón, porque la noche de la desesperación se lleva con uno mismo,
solo queda la posibilidad de atravesarla. El poder terapéutico empuja a que
hagamos un pacto con la vida. La politización de la enfermedad, por el
contrario, empuja a provocar la vida. A provocarla tanto que la vida se vea
obligada a venir, y a dársenos.
Del
segundo: “La noche del malestar”. “La esfera de la producción pasa a ritmar el
tiempo diario y a distribuir el espacio; en resumen, a organizar la vida
diaria. Se puede afirmar que solo hacia 1925 aparece el concepto de vida
cotidiana, o, lo que sería igual, la vida cotidiana se convierte en una
cuestión relevante para el pensamiento.”
Vida
cotidiana, evidentemente, la ha habido siempre y son numerosos los estudios
históricos que la describen. Ahora bien, el concepto de vida cotidiana como tal
aparece al comienzo del siglo pasado y ligado a su crítica. Por esta razón es
un concepto que surge de inicio completamente politizado. Desde la crítica
conservadora de Heidegger que denuncia cómo lo cotidiano disuelve la decisión
en lo impersonal y nos exime de tomarla, hasta Lukács que con su concepto de
reificación desmonta el mecanismo de su funcionamiento. Serán, sin embargo, los
Situacionistas quienes a través de Lefebvre y los surrealistas, formularán
mejor las consecuencias políticas de la crítica de la vida cotidiana. La
revolución no es una verdadera revolución, si no es capaz de cambiar la vida.
Desde este planteamiento la alternativa a la que nos enfrentamos es clara:
"vivir o sobrevivir", "la vida o la mercancía". En mi libro
intento prolongar este razonamiento para adecuarlo a un marco en el que la
explotación se despliega como una movilización global. La crítica de la vida
cotidiana se transforma entonces en crítica
de la vida. Nos movilizamos cuando trabajamos, y cuando no trabajamos,
cuando queremos ser nosotros mismos y cuando huimos de nosotros mismos… cuando
vemos la televisión... o contestamos al teléfono móvil. El secuestro se ha
extendido a toda la vida y no cubre solo el tiempo de trabajo. De aquí el
cambio fundamental en el estatuto de la vida. La vida, ya no es la solución
frente a la muerte que el mundo de la mercancía comporta, sino el verdadero problema.
La vida es nuestra cárcel, vivimos dentro del vientre de la bestia y somos
nosotros mismos quienes la alimentamos. ¿Si la vida es una cárcel, y nos falta
el aire, es extraño estar enfermo? La reflexión que inicié en mi libro Amar y pensar acerca del odio a
la vida se sitúa en este punto. ¿Cómo vas a cambiar tu vida si realmente no la
odias?
Prosigamos
si te parece. Del tercer capítulo del libro: “La enfermedad y la filosofía”.
“En la actualidad, la enfermedad sigue siendo “una peligrosa alteridad”, ciertamente,
aunque ya no por las razones anteriormente señaladas. Hoy la anormalidad se ha
transformado en anomalía.
Solo una politización de la enfermedad que recupere su dimensión más
existencial podrá estar a la altura de ese desplazamiento.”
Del
malestar social se puede hablar empleando datos estadísticos. Por ejemplo, se
puede afirmar que en España hay diez suicidios diarios. También se puede
añadir, cosa que hasta hace bien poco se negaba, la influencia de la crisis en
estas muertes. Creo, sin embargo, que si queremos verdaderamente politizar el
malestar social tenemos que aprehender el propio malestar. Entonces el malestar
social es un estar-mal. En última instancia, un estar mal con uno mismo. En el
libro Hijos de la noche he intentado llevar lo más lejos
posible este presupuesto y convertirlo en una condición de veracidad.
Introducir el concepto de anomalía en este planteamiento era muy conveniente
puesto que me permitía ir directamente a lo esencial. Asumirse como anomalía es
atravesar la prueba de la fatiga, o sea, constatar la imposibilidad de vivir
por el hecho de no encajar, más exactamente, de no querer encajar en esta
realidad. La anomalía, que dice la enfermedad del querer vivir, no consiste en
una mera disfuncionalidad que puede ser reconducida sino en otra dimensión de la vida que desafía la
Vida. De ahí que la anomalía se presente, simultáneamente, como sombra y
emergencia, como crítica de la metafísica y de la movilización global. Ahora
bien, toda anomalía justamente porque se trata de una unidad de movilización
que se rompe y escapa, es una fuerza de dolor. Asumirse como anomalía
significa, entonces, desocupar el lugar de víctima y hacerse con esta fuerza de
dolor. Creo que con lo dicho se entiende porque el concepto de anomalía se
separa del concepto foucaultiano de anormalidad. Para Foucault, a pesar de
algunas vacilaciones, la tríada enfermo-loco-genio sigue siempre funcionando
como una especie de hilo subterráneo. Por lo demás, y no hace falta recordarlo,
esta aproximación a la "alteridad peligrosa" (son palabras suyas)
debe completarse con la referencia a las instituciones disciplinarias que
serían las encargadas de someterla. A la anomalía, en cambio, no puede
aplicársele ni la tríada anterior ni el horizonte del secuestro. ¿Por qué?
Porque el destino de la anomalía no es la exclusión sino sencillamente la
desaparición. La anomalía desaparece al ser introducida en un limbo jurídico y
sanitario donde es sometida a un juicio que no termina nunca. La sospecha, permanente
proyectada sobre ella, debe arrancarle una justificación. La verdad que lleva
consigo subvierte no ya la razón sino la propia realidad, y por eso hay que
acallarla. En la vida cotidiana, este juicio permanente que busca la
culpabilización de la anomalía se traduce a menudo en una frase no dicha que,
sin embargo, el enfermo de normalidad oye: "Vive o muere, pero deja de
molestar".
Del
cuarto capítulo, “La enfermedad como malestar social”. “Reivindicar la fatiga
como mi propia enfermedad y, a la vez, como el agujero negro que vincula todas
estas enfermedades indefinidas y cada vez más extendidas se convierte en una
decisión política. La fatiga nombre lo que nos pasa, y también lo que somos. La
fatiga está clavada en el corazón mismo del malestar social. Ante ella, la
medicina no sabe qué decir. Su mirada simplista se asusta frente a una
complejidad que no entiende.”
La
movilización global, es decir, la autoreproducción de esta realidad hecha una
con el capitalismo, tritura nuestras vidas porque vivir ya no consiste en vivir
sino en "tener una vida" que debe gestionarse con éxito. Que el
capitalismo hace enfermar ha sido denunciado hace tiempo, "la
novedad" reside en que ahora, para adaptarnos a la normalidad, debemos
enfermar. De ahí el nombre de enfermedades de la normalidad, y el uso del
término fatiga sacado de la física para englobarlas a
todas ellas. Fatiga significa "pérdida de la resistencia mecánica de un
material, al ser sometido largamente a esfuerzos repetidos". La normalidad
es esta vida en movimiento plegada al movimiento de un capital desbocado.
Síndrome de fatiga crónica, depresión, sensibilidad química múltiple...
"No hay modo de etiquetarlas. Nosotros, en tanto que médicos, no
observamos nada. Y ellos, en tanto que enfermos, nunca se mueren" afirmaba
un médico que trabajaba en un CAP. La fatiga no describe un síntoma que cabría
en el rótulo obvio "cansancio" sino un modo de resistencia que se
paga con la vida. Frente a la dualidad "vivir o sobrevivir" opongo,
pues, la dualidad "unidad de movilización o anomalía". Tomo una frase
de Artaud que es muy útil para clarificar lo que quiero decir. “¿Para qué me
sirve a mí una revolución, por estupenda que sea, si yo sigo permaneciendo
eternamente sufriente y miserable en mi esqueleto… La única buena revolución es
aquella de la que me puedo beneficiar yo, y gente como yo.” (Oeuvres
Complètes, Paris, 1976, Tomo. I** pag. 60). La gente como "yo" a
la que se refiere Artaud ya es cualquiera. Todo aquel que no quiera engañarse y
que se mantenga en pie sin someterse, tendrá problemas con la vida, y esos
problemas serán políticos. Todos somos (potencialmente) anomalías. Anomalías
eran los que saliéndose de sus roles previsibles (ciudadano, trabajador, etc.)
fueron el 15M a las plazas para decir "Basta ya". Lo que ocurrió es
que el vacío que abrimos nos dio miedo, y los viejos discursos (retorno de la
política nueva que es vieja, el nacionalismo...) regresaron para llenarlo.
Del
quinto. “La anomalía y la verdad”. “El resultado alcanzado se puede resumir en
una breve fórmula: idea =
verdad + sentido. Falta un último paso. La idea debe hacerse fuerza
material para ser verdaderamente idea. Solo entonces la verdad-desplazamiento
desemboca en una idea (verdadera) capaz de actuar sobre el mundo. Con lo que se
puede afirmar que, en última instancia, no hay producción personal de ideas.
Otra cosa serían los conceptos.”
La frase
del libro "Yo sé que estoy enfermo de una enfermedad que me dice la verdad
del mundo y de mí mismo" (pág. 23) ciertamente no lo resume, aunque su
presencia difusa e insistente en el texto juega un papel fundamental puesto que
recuerda la necesidad de construir una posición propia. Frente a la realidad se
alza mi querer vivir, frente a la verdad del capital que organiza el mundo
opongo la verdad del cuerpo enfermo que se resiste. O lo que es igual, la vida
de la anomalía se despliega en lo verdadero porque su hablar es veraz. Asentar
esta afirmación requería una cierta teoría de la verdad. Evidentemente, el
concepto tradicional de verdad en tanto que correspondencia no me servía, ni la crítica de
Heidegger que le lleva a la definición de verdad como desocultamiento
(alétheia), como el “mostrarse de las cosas mismas”. Y precisamente, porque
quería inscribir la verdad en lo que enEspai en blanc habíamos llamado el combate del pensamiento,
tampoco podía defender una noción de verdad trágica tal como había hecho
Nietzsche especialmente. La verdad trágica postula que el problema de la vida
solo tiene una solución estética ya que, en el fondo, el arte es lo único que
puede darnos un consuelo metafísico. Retomé, por tanto, el concepto de
verdad-desplazamiento que ya había empezado a desarrollar. La verdad es un desplazamiento – un proceso y no resultado – aunque,
evidentemente, no todo desplazamiento es en sí mismo una verdad. Para ello el
desplazamiento tiene que cumplir unas condiciones que dan a la verdad una
dimensión pragmática. La verdad-desplazamiento tiene que dar lugar
a una nueva constelación de cuerpos-cosas-palabras en las que el verbo
"querer vivir" efectivamente se conjugue. Una constelación en la que
el querer vivir deje de estar secuestrado y recupere su ambivalencia. No se
trata de un simple aparecer fenomenológico neutro políticamente. La definición
de la verdad es desplazamiento
o interrupción que libera del
sentido común y de la realidad obvia. Por otro lado, el criterio de la verdad,
que no puede ser exterior a la definición, es la unilateralización. La
unilateralización del espaciotiempo que hace aflorar las relaciones de poder.
Digo que la verdad-desplazamiento tiene que liberar, pero esa liberación no hay
que verla como un añadir dimensiones a la multirealidad lo que sería absurdo,
sino como un sustraer dimensiones. La verdad es vaciamiento de la realidad.
Pongo algunos ejemplos de esta verdad-desplazamiento. Si en lugar de autoestima
hablamos de dignidad abandonamos el ámbito de los libros de autoayuda que, en
el fondo siempre plantean un pacto cobarde con la vida, hacia una posición
desafiante; si en lugar de participación hablamos de implicación nos alejamos
de una problemática interna al mismo poder, hacia una posición crítica respecto
al poder… La verdad es el desplazamiento, más exactamente, la verdad se produce
en el momento del desplazamiento. Eso quiere decir que lo verdadero no está
eternamente establecido, y que la dignidad o la implicación que aparecían en
los ejemplos anteriores, son lo verdadero mientras son lo verdadero. En
definitiva, la verdad es la efectuación del desplazamiento, el gesto siempre
inacabado de desplazamiento. Pues bien, en Hijos
de la noche intento explicar
en qué consiste este desplazamiento cuando es el cuerpo, el propio cuerpo
enfermo, el que lo efectúa. Esquilo aseguraba que "estamos obligados a
padecer la verdad". Yo diría que sí, que la verdad se padece, pero a la
vez se conquista. Como una posición en el campo de batalla que es la vida. Por
eso la verdad-desplazamiento remite a una solución política y no estética. Y de
ahí también que la tríada verdad-sentido-idea tuviera que ser completamente
reformulada. Sintéticamente podríamos describir el proceso del siguiente modo:
con la verdad-desplazamiento se produce el sentido, o mejor, los sentidos. Y el
sentido engloba enseguida la verdad en la medida
que ésta se hace fuerza, es decir, idea.
La verdad se carga de sentido(s), y sólo entonces, es idea. La verdad es, pues,
antes que el sentido. Sin embargo, la verdad se impone gracias al sentido. Así
la verdad cargada de sentido se convierte en fuerza. La verdad se hace fuerza
en la idea. Una idea no es, en absoluto, un construcción mental, una idea es
una toma de palabra que siempre es colectiva... Con lo que, finalmente,
desplegar la tríada anterior supone explicar por qué la fuerza de dolor y la
fuerza del anonimato se encuentran.
Gracias,
muchas gracias, no abuso más de tu generosidad. ¿Quieres añadir algo más?
Al
terminar de escribir este libro me quedé vacío, sin palabras. Con unas ganas
enormes de desaparecer de una esfera pública en la que no me siento cómodo.
Tengo la impresión de que el ruido mediático incesante alimentado por el
Sistema de partidos, nos hurta los verdaderos problemas. Después de muchas
dudas decidí, por el contrario, luchar para situar lo inactual en un primer
plano, para reivindicar la anomalía que es lo intempestivo en su
irreductibilidad. Dos hechos, especialmente, me han empujado a intentar esta
intervención. Por un lado, comprobar que Hijos de la noche si bien permitía
muchas lecturas, texto poético, manifiesto político, canto espiritual a la
vida, libro de filosofía... en todos los casos ayudaba a resistirse, a no
claudicar frente a la realidad. Por otro lado, me he dado cuenta, después de mi
visita a México este verano pasado, y después de dar un curso a maestros de
comunidades indígenas, algunos de ellos amenazados de muerte, que hacer del
querer vivir un desafío no es la idea delirante de alguien que vive apresado
por una soledad impuesta. No, en la sierra cercana a la ciudad de Puebla, en
unas viviendas autoconstruidas, aprendí otro sentido de lo que yo decía, mejor
dicho, entendí mucho mejor lo que quería decir. "Tú hablas de la noche...
Nuestra noche dura ya 500 años. Somos anomalías que se resisten...". Y
como me dijo una maestra de Guerrero el último día: "Nos hablas de una
desesperación que conocemos bien. ¿Qué es sino nuestra rabia digna?".
Tenía razón, porque politizar la existencia es autoorganizar la fuerza de
dolor, que la fuerza de dolor se encuentre con la fuerza del anonimato. Y eso
sucede cuando los cuerpos de los estudiantes mexicanos diseminados por los
suelos dibujan las palabras "Fue el Estado" o cuando nosotros nos negamos
a hablar con palabras obvias y cansadas, y nos atrevemos a decir que no nos
representan.
(Fuente: www.rebelion.org/)