Tener un cuerpo // Verónica Gago

Hay formas de pensar que invitan a la travesía, a la aventura, a un deslumbramiento que deja temblando el cuerpo. Son prácticas del saber que comunican un estado de revuelta, de insumisión. Un estado sensible. Y que por eso no sólo se enuncian sino que se tejen en los gestos y destellan en los modos en que la palabra hace pasar un viento o transmite calor. Son filosofías que conectan con el deseo colectivo que no se traduce inmediatamente en palabra ni se reduce a un catálogo de demandas. 

Las presencias de la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui(Bolivia) y la psicoanalista y crítica de arte Suely Rolnik(Brasil) en la asamblea de la Escuela de Técnicas Colectivas -coordinada por Silvio Lang- y el coloquio Cerca de la revolución -organizado por IDAES y Sur Global de la Universidad Nacional de San Martín- produjo una escena de pensamiento común con un conjunto de colectivos e investigadorxs, militantes, artistas y estudiantes, que transitaron durante dos días el CentroCultural Paco Urondo.

Ellas son autoras de libros fundamentales como Sociología de la imagen -Silvia Rivera Cusicanqui- y Micropolítica. Cartografías del deseo -Suely Rolnik junto a Félix Guattari-, los dos editados por Tinta Limón. Ambas tienen trayectorias de activismo, estuvieron presas y exiliadas e hicieron de esos momentos una experiencia de permanente elaboración política. Ambas entienden que la memoria del cuerpo, de sus traumas y conmociones, a veces se obtura con palabras encubridoras que generan la alucinación de estabilidad. Ambas apuestan por prácticas descolonizadoras en el inconsciente y en la lengua, porque dan espacio y tiempo a los gérmenes que anuncian lo porvenir cuando son pura fuerza aun sin forma, acciones que no se agotan en reivindicaciones; resonancias de insurrección que se abren paso inventando territoriosexistenciales. Porque ambas, además, desconfían de los modos compensatorios con que el poder intenta negar lo que las revueltas dejan abierto como preguntas, su verdadera alteridad epistémica. Porque no se ahorran pensar los límites de ciertas izquierdas -las que se supone que agitan rebeliones- y, en particular, de la llamada “izquierda-macho”. Porque ellas prometen fidelidad sólo a los desplazamientos que envuelven un pensamiento que es siempre conexión con el saber-del-cuerpo.  

Aquí unas notas tomadas de los encuentros y enconversaciones con las invitadas, explorando su filosa afinidad (se habían visto una vez y ahora se reencontraron después de varios años). Son escenas, casi como un mapa de conceptos condensados y jirones fragmentarios de charlas que quieren transmitir el espíritu asambleario. Tal vez sirvan para inspirar más asambleas o conversaciones, sea para convertir en grafitis o para dar rienda suelta aapropiaciones inesperadas.

Comunidades Temporalmente Autónomas

Silvia Rivera Cusicanqui dice que sólo fuera del Estado se desea lo heterogéneo; es decir, lo manchado, lo que no es liso ni sencillo, lo que hace de la diferencia una cuestión contenciosa y no de marketing. Reivindica lo que muy pocxs: un Estado débil contra la “excitación neuronal que las elites criollas” (nuevas y viejas) sienten por su “recuperación”. 

Silvia, inscripta en el linaje de las artesanas libertarias sobre quienes ha escrito, está empeñada en las nuevas formas de comunidad, en redescubrirla. “Hay muchos tipos de comunidades y comunalidades, especialmente aquí en el sur donde otras estrellas nos miran. Yo parafraseo al Hakim Bey -poeta y ensayista anarquista- y pienso en comunidades temporalmente autónomas”. En esa clave lee la productividad de la contradicción que no se resuelve y que habita las comunidades contemporáneas, tejiendo una condición de heterogeneidad estructural que resiste a la unidad estatal: como una corriente eléctrica que fuerza al pensamiento. 

“Reivindico también el anarquismo contra el escencialismo indígena que es formal, que reivindica un purismo étnico y que no deja de encubrir una relación servil con el poder, bajo el ropaje del revanchismo, del ahora nos toca a nosotros”. Bajo cierta idea de lo plurinacional, argumenta, no dejan de acumularse jerarquías según superposiciones coloniales, como las clasificaciones pigmentocráticas (por matices en el color de piel) que latían aun en la abstracción de las retóricas ciudadanas y republicanas de otros momentos. Por eso la pluralidad entendida como heterogeneidad radical es la que se practica en un “nivel no estatal de resistencias”.

“Confío en la capacidad de decisión política de espacios autónomos. De ahí surge la alteridad epistémica de las revueltas: relaciones no jerárquicas, donde se cuida el control de base a las y los dirigentes, donde no hay una impaciencia por suturar el rito como rito estatal folklorizante, donde la relación con la tierra implica relaciones con sujetos no humanos y otras formas de producir valor”, dice Silvia mientras se siente que en cada frase se sedimentan formas perseverantes de la crítica y años, muchos años, de experiencia política.

Fragilidad y experiencia de las fuerzas

Suely Rolnik organizó su exposición de modo tal que parecía una sesión de esquizoanálisis multitudinario -y de hecho esta invención de Guattari y Gilles Deleuzese despliega en grupos. 

Mientras, miles de mujeres se reunían a unas cuadras de allí, en la Plaza de Mayo, en la asamblea feminista a cielo abierto. Así sucede con frecuencia  en Buenos Aires en estos meses. “¿Por qué hablar de inconsciente-colonial-capitalístico?”, preguntó Rolnik bajo techo. Y respondió con más preguntas: ¿cómo sería desplazarnos en nosotrxs mismxs y en nuestros entornos?, ¿por qué esto tiene una relación directa con la resistencia micropolítica?, ¿qué tendría que ver el pensamiento con el saber-del-cuerpo? ¿cómo todo esto se vincula al sur?

Para Suely, las asambleas de las mañanas de la Escuela de Técnicas Colectivas habían producido el ambiente donde estas preguntas hacían sentido, encontraban cobijo pero, sobre todo, resonancia. “La clave es el desplazamiento que se plasma en el cuerpo y en la lengua. Plasmar lo que la vida pide, lo que pide paso con urgencia a través de nosotras”. 

Había hecho referencia a la intervención de lxs colectivos YoNoFui y NiUnaMenos, a las activistas trans Marlene Wayar y Susy Shock, como historias de desplazamientos. “Aquí se siente cómo el movimiento de mujeres ha activado una energía micropolítica que se percibe en cada colectivo, en cada conversación, en cada ocupación de espacios”, comentó luego al atravesar la plaza, donde quedaban pequeños grupos dispersos. 

¿Qué son esos desplazamientos sobre los que se volvió una y otra vez? “Un momento donde se disocian las fuerzas, como experiencia extrasensorial, extrapsicológicay extrasentimental de las formas con que contamos para decirlas y representarlas. Las fuerzas son lo extraño yproducen extrañamiento porque hacen colapsar mi repertorio de acciones conocidas, mis referencias a mano, lo cual me desestabiliza. El primer intento es siempre volver a lo familiar, a las formas conocidas, a la alucinación de control”. Ahí la función clave es la “función burocrática del yo” dice Suely, porque estructura la angustia según tres pares de cerrojos: me quiere/no me quiere; me reconocen/no me reconocen; estoy excluido/estoy incluido. “La angustia es de blancos”, lanza Suely para reconectar la dimensión colonial del inconsciente con la función estabilizadora del yo a partir de la producción de angustia. “Otra cosa es el malestar y la fragilidad que es el estado de inestabilidad cuando la pulsación a la que nos lleva un nuevo problema vital convoca el deseo de actuar para recobrar un equilibrio diferente, haciendo lugar a la producción de diferencia”.  Hay que tener cuidado, advierte, porque el conocimiento de la academia puede ser totalmente “tóxico” al respecto: llena agujeros para no dejar respirar al momento de inestabilidad. Justo entonces, en el momento frágil, escuando lo que actúa es el deseo, no el sujeto. No podemos reducir la subjetividad al sujeto, si es que tomamos en serio que nos mueve el deseo.

Pachakuti: el tiempo en conmoción

Silvia comenta que en el aymara hay cuatro personas para el singular y una es plural pero justamente sin dejar de ser singular. Es un yo que habla de nosotros sin dejar de ser primera persona. Tampoco existen las palabras ser y estarcomo verbos: son sufijos de temporalidad, cuya pronunciación varía el énfasis sobre las palabras donde los sufijos se agregan. Esas variaciones son desplazamientosen la lengua que expresan otros modos de nombrar vinculados a experiencias concretas. A un concepto en particular Silvia dedicó varios comentarios sobre sus formas de traducción: chuymachtaña significa esforzarse, perseverar, pero a la vez poniendo corazón, pulmón e hígado. Órganos fundamentales para el pensamiento con los que se anima la perseverancia de lo que deseamos, de su materialización en ciertos modos de estar, de amar, de pelear, de pensar. 

“En vez de hablar de revolución yo prefiero hablar de pachakuti que es a la vez revuelta del cosmos, femenino y masculino, y también a la vez renovación y catástrofe, fuerzas humanas y no humanas. De este modo se sustrae la pura vocación progresiva con que carga la palabra revolución”. Para Silvia, la noción de pachakuti también permite expresar un choque de temporalidades que se palpa en la actual crisis civilizatoria, que es también crisis de las palabras. “Así planteadas, estas son cuestiones no recuperables por el multiculturalismo neoliberal ni por el nominalismo del poder”, agrega. Y además, dice, “nos permite pensar algo que se repite: por qué los indios ponemos los muertos y los criollos los ministros”.

Variación y encuentro

Silvia y Suely se conocieron en 2009 en Colombia. En un encuentro sobre performance y política. “Yo ni sabía lo que era una performance”, recuerda Silvia a carcajadas, sobre todo porque después de verla mascando su coca mientras hablaba hubo quien la felicitó por haber realizado una. Las dos tuvieron una afinidad que recuerdan inmediata. “Sentimos que hablábamos desde otro lugar”, dicen ambas. “Hay que recuperar la palabra hippie, la vibra, porque sentimos una vibración” dice Silvia. “Es el soplo vital”, agrega Suely. “Claro, el ajayu en aymara”. 

Y así las variaciones se continúan…

¿Qué las conectó?

SR: Creo que coincidimos en que es fundamental crear un ritual desde el cual una se va reconectando con el cuerpo y desde ahí se encuentra una palabra. En ese tránsito se desarma el fantasma del trauma que es el trauma colonial-capitalístico. Haber podido atravesar el trauma del abuso del machismo a mí me permitió entender mejor que esta explotación de la fuerza vital es el abuso. Hace poco escuché a una mujer de las FARC que fue violentada varias veces y cuando uno de los victimarios quiso atacar a su hija ella lo mató. Escuché su testimonio y no entendía bien las palabras, pero seguía como ella iba de respiración en respiración. Nos convocaron a “expertas”. Yo no podía decir mucho sobre el “contenido”, pero en el timbre de la voz se escuchaba la asfixia. Y creo que si pusiéramos un parlante a todxs aquellxs que sufrieron un trauma de humillación de raza, de clase, de sexo, que es un acto de abuso de expropiación de la fuerza vital que hace sistemáticamente el capitalismo-colonial, sentiríamos ese mismo ritmo, que es una forma de respiración y agitación en el cuerpo.

SRC: Por eso desconfío a veces de la impaciencia por las nuevas palabras. Prefiero dejar la escucha a eso que no queda dicho, por ejemplo, cuando hablamos de movimientos sociales. Me interesa más la fuerza destituyente y el momento de indeterminación porque permite convocar también referencias no sólo eurocéntricas, no sólo legibles desde el contenido. Creo que el lenguaje indio está también colonizado y por eso debemos recuperar su potencia de abstracción, de conceptualización, para pensar justamente estas cosas. Yo estoy atenta siempre a los discursos que quedan bajo el radar. En ese sentido defiendo la micropolítica, que es un movimiento de sístole y diástole y que hace lugar a lo que queda sin decirse en los momentos que parecen de másvisibilidad y euforia.

La expropiación, el cafishIo y la explicación

“Lo común se construye, no está dado, pero es justamente esa potencia vital de cooperación lo que se nos expropia de modo permanente. Tenemos que hacernos fuertes en los momentos de reapropiación de esa potencia colectiva”, dice Suely. En esa clave entiende la eficacia de una intervención que es a la vez ética, clínica y política: “Esa expropiación es un trauma porque es un abuso. Hacer la travesía del trauma, de la expropiación de nuestra pulsión vital, es lo que implica el desplazamiento: la reapropiación de la pulsión vital”. Los efectos traumáticos del “miedo y de la humillación” de los procesos coloniales -en sus diversas fases y repeticiones y en su escalada en el momento de hegemonía financiera-, organizan “operaciones” de subjetivación “más sutiles que los movimientos macropolíticos de los cuales resulta la independencia del estatuto colonial”. Por eso, la actualidad de la insubordinación de los inconcientescolonial-capitalísticos.

Para poner imagen a esa expropiación Suely utiliza la figura del cafisho: el que explota y gestiona la fuerza vital. “¿Cómo se rompe el hechizo que le da consistencia al cafisho?”, pregunta a la audiencia. Y fue ahí cuando Silvia la completó por lo bajo:”Ahí es cuando nos matan”en consonancia con una de las comentaristas de la conferencia,  Cecilia Palmeiro, quien puntualizó que es justamente cuando esa función del cafisho se cae, lo que permitiría pensar la escalada de violencia machista contra las mujeres, como el gesto desesperado de afirmación de un poder que se ve en peligro. Al día siguiente, Silvia retomaría ese momento para pensar en el poder de la parodia como sistema de autodefensa al mismo tiempo que armaba un tabaco en un patio de San Telmo y sonreía socarrona.La risa fluye entre ellas y puede sentirse como ponen el cuerpo en ese gesto, en todos los gestos. Un cuerpo vibrátil -concepto de Suely, parte de unos diez pasos que narró también con la ironía de la receta- para oponer a la “sordera” de los afectos que estructura el inconsciente colonial capitalista. Pero cómo fluir por fuera de esa estructura, cómo sostenernos en esa resistencia. “Tenemos que hacerlo desde sinergias colectivas. Si no hay campo colectivo, no hay de dónde sacar coraje”.